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孔孟老庄比较doc

发布时间:2019-05-13 17:56 来源:未知 编辑:admin

  孔孟老庄比力.doc

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  孔孟老庄思惟比力 第一章 孔孟与老庄异同之概说 第一节 孔孟老庄具有于我们身边 第二节 老庄孔孟生平简介 第三节 讲授打算引见 第二章 孔孟老庄的辩证思惟之比力 第一节《老子》的素朴的辩证法思惟 第二节 庄子的“齐物论”相对主义哲学打破独断论的辩证意义 第三节 孔子“中庸”论的辩证思惟 第四节 孟子“中”“权”思惟 第五节 孔孟老庄辨证思惟异同比力 第三章 孔孟老庄的美学思惟之比力 第一节 孔子的美学思惟 第二节 孟子的美学思惟 第三节 老子的美学思惟 第四节 庄子的美学思惟 小结 第四章 孔孟老庄的天命鬼神观之比力 第一节 黑格尔《哲学史讲演录》对孔子天命鬼神观的阐述 第二节 孔孟的天命鬼神观 第三节 老子天然无为的天道观和无神论思惟 第四节 天人关系问题上儒道思惟的异同 第五章 孔孟老庄的经济思惟之比力 第一节、孔子的经济思惟 第二节、孟子经济思惟 第三节 道家的经济思惟 第四节 儒道经济思惟比力 第六章 孔孟老庄的教育思惟之比力 第一节 孔子教育思惟 第二节 孟子教育思惟 第三节、老庄及黄老学派的教育思惟 第四节 儒道教育思惟异同 第七章 孔孟老庄的处世哲学之比力(上下) 第一节 孔子的处世哲学 第二节 孟子的处世哲学 第三节 老子的处世哲学 第四节 庄子的人生哲学 第五节 儒道处世哲学异同 第八章 孔孟老庄的汗青观之比力 第一节 孔子的汗青观 第二节 孟轲论“王”、“霸” 第三节 老子的天然无为政治思惟 第四节 庄子 第五节 儒道政治汗青观异同 第九章 孔孟老庄军事思惟之比力 第一节 孔子论兵 第二节 荀况的军事思惟 第三节 老子的兵书 第四节 儒道军事思惟异同述评 第十章 孔孟老庄伦理思惟之比力 第一节 孔子伦理思惟的周礼框架与革新 第二节 孟子的王与士的关系、君臣设想 第三节 老子的伦理思惟系统 第四节 庄子伦理思惟系统 第五节 第十一章 孔孟老庄的诙谐之比力 第一节 孔子的谑而不虐的中庸诙谐观 第二节 孟子的惹人入毂与嘲 第三节 老子反讽与冷嘲 第四节 庄子刚性硬诙谐 第五节 第十二章 孔孟老庄的抱负境地之比力 第一节 孔子的仁、大同、圣人抱负 第二节 孟子的“王道” 第三节 老子的“道”“德”抱负 第四节 庄子的“真人”抱负 第五节 孔孟老庄抱负的异同 第一章 《孔孟与老庄异同》之概说 1、协调与孔子 子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出。门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕罢了矣。”(论语里仁) 子贡问曰:“有一言而能够终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”(卫灵公) 子张问仁于孔子。孔子曰:“能行五者于全国,为仁矣。”请问之。曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(阳货) 子张曰:“异乎吾所闻:君子尊贤而容众,嘉善而矜不克不及。我之大贤与,于人何所不容?我之不贤与,人将拒我,如之何其拒人也?”(子张) 协调与孔子 丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。(《论语·季氏》)(译文:我传闻有国有家的人,不怕钱少而怕不服均,不怕贫穷而怕不安靖。由于,平均了就没有贫穷,大师敦睦就感受不到人少,安靖了就没有危险。) 有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,可大可小。有所不可,知和而和,不以礼仪之,亦不成行也。(论语·学而) 子曰:“君子和而分歧,小人同而不和。”(《论语·子路》) 2、孔子在今天的价值 前一度竖起孔子塑像,为什么? (1)孔子是世界文假名人 (2)孔子开创了中国甚至于世界上最早的科教互动的学校教育模式 (3)孔子的“因材施教、叩问,正名,学问”等教育方式,永久是准确的 (4)孔子和儒家文化的将来价值 3、老庄在今天的价值 (1)识得大体,懂得纪律,在形式有益时不外度自伐其功,在形式晦气时能以退为进; (2)在物欲横流的大千世界里,连结一颗耿直之心,清醒的思维,批判的能力,不为一时的形势、名利、物欲蒙住眼睛; (3)真正注重懂得心理摄生,连结心理均衡; (4)连结高贵的人格境地。 冯友兰论老庄 在“山林之中”的学问分子,虽然要用庄周的“超世绝俗”的思惟,以抚慰本人。即在“庙堂之上”的学问分子,也往往用庄周的“混世”思惟,以保全本人。所以庄周的思惟,在中国的封建社会中,仍然是很风行的。儒家的思惟虽然成为封建统治阶层的统治思惟,道家的思惟仍然和它分庭抗礼,彼此为用,以连结封建社会的均衡。 当然宋朝的辛弃疾本来是一个抵挡金兵的农人群众武装的魁首,回到宋朝当前,得不到朝廷的重用,也只好志向“山林”了,自号“稼轩”,以明其志。他的词说:“味无味处有真乐,材不材间过终身”。《老子》说:“味无味”,就是说以“无味”为味。可以或许体味到味无味的真乐,才能够材不材间过终身,这个材不材间才能够不是似之而非。 在汗青中的任何时代,总有不得志的人,在一小我的终身之中,总要碰到些不如意的事,这些都是问题。庄周哲学并不克不及使不得志的人成为得志,也不克不及使不如意的事成为如意。它不克不及处理问题,但它能使人有一种精力境地。对于有这种精力境地的人,这些问题就不成问题了,它不克不及处理问题,但能打消问题。人生之中总有些问题是不成能处理而只能打消的。 这种精力境地,用庄周的话说,能够归纳综合为十六个字: 另两条老庄价值 1、崇俭抑奢、摒弃浮华的糊口信条 在中国保守文化中,儒、释、道都主意崇俭抑奢。现实上,崇俭抑奢既是一种糊口体例,又是一种积极向上的精力形态。有了崇俭抑奢的精力和作风,在物质匮乏、情况艰辛的前提下,能使人连结不畏艰难、克意朝上进步的意志,去打败一切坚苦,实现抱负的方针;在物质丰硕、前提优胜的环境下,也能使人不沉浸于物质享受、不豪侈腐蚀,而是连结勤奋俭仆之风,继续高昂向上、开辟朝上进步,缔造愈加夸姣的将来。因此,人们常说:“成由勤俭败由奢。”在中国保守文化中,道家特别推崇简朴的糊口体例,否决豪侈华侈。它要求人们做到“见素抱朴,少私寡欲”,“去甚、去奢、去泰”,“知止、知足”。道家认为,只要如许,一小我才可持盈保泰;不然,器满则倾,人生必将招致失败,社会也将陷入浮华而致动荡不安。 中华民族之所以可以或许历尽磨难而生生不息,备遭大难而巍然耸立于世界民族之林,在必然意义上说,恰是由于具有这种崇俭抑奢的精力。我们在今天仍要继续弘扬中华民族的优良保守,而道家文化崇俭抑奢、摒弃浮华的糊口信条也因而凸现出明显的时价格值。 2、天人同源、道法天然的生态聪慧 人既是社会成长的主体,又是社会成长的价值方针。人类社会的成长和前进老是集中表此刻人的成长上,如满足人类的保存和成长的需要,提高社会成员本身本质和能力等等。可是,人类社会的具有和成长是以丰硕的天然资本和天然情况的具有和成长为前提和根本的,因而,准确处置人与天然的关系,就成为社会成长和人民幸福的根基前提之一。在中国保守文化中,道家文化对人与天然的关系以及若何准确处置人与天然的关系有着充实的认识和详尽的阐释。道家认为,六合万物虽然形态万千,但它们在本源上是不异的,天然与人类也是平等的关系,正所谓“六合与我并生,万物与我为一”。因而,道家主意,人们在革新天然的过程中,应充实认识并尊重天然界的纪律,让宇宙万物“自足其性”,天然地获得成长,而不横加干与;人类与六合万物共生共存,就应与六合万物连结协调。如许,才不会扼杀宇宙的朝气,人类社会的保存和成长才会成为可能。若是反其道而“妄作”,对天然界过度打劫,势必风险人类本身。道家文化还把万物能否“皆得生息”,也就是情况能否处于天然形态看做能否充足的标记,“天以万物悉生出为充足”,很是强调庇护情况对人类成长的主要性。 南怀瑾论儒道价值 南怀瑾《道家文化与中国汗青》:“中国文化汗青,在秦汉以前,由儒、墨、道三家,覆盖了全数的文化思惟。到唐宋当前,换了一家,成为儒释道三家。这三家又覆盖着中国文化思惟,不断到中华民国立国初期。迨发生了五四活动,其时想“打垮孔家店”,在中国文化的支流上,起了一阵漪涟,一度有所变化,又影响了几十年。 对这三家,我经常比方:儒家像粮食店,毫不能打,不然,打垮了儒家,我们就没有饭吃--没有精力粮食;佛家是百货店,像大都会里的百货公司,形形色色的日用品具备,随时能够去逛逛,有钱就选购一些回来,没有钱则参观一番,无人阻拦。但里面所有,都是人生来必需的工具,也是不成贫乏的;道家则是药店,若是不生病,终身也能够不必理会它,如果终身病,就非主动找上门去不成。 孔孟老庄生平简介 1、孔子,《史记》有传细致引见。 2、孟子,《史记》有传。杨伯峻《孟子译注》各哲学史和哲学家评传有细致引见。 3、老子,《史记》有传。各哲学史和哲学家评传有细致引见。 4、庄子,《史记》有传。各哲学史和哲学家评传有细致引见。 第二章 孔孟老庄辩证思惟之比力 第一节 《老子》的素朴的辩证法思惟 春秋末期因为所有制发生了变化,作为史官的老子,看到不少“社稷无常奉,君臣无常位”(《左传》昭公32年。)的现象,又从其时天然科学的学问中认识到天然界也是独立于人的认识之外不断地活动着。世界的总根源,无所不在的“道”就是“独立而不改,周行而不殆”(二十五章)的。从道发生的六合方物也是在变化着。他说“六合尚不克不及久而况于人乎”(二十三章)?老子的辩证法思惟是其时严重社会变化的客观辩证法深刻的反映。 第一、揭示出事物的彼此依存性 如美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、刚柔、强弱、祸福、荣辱、智愚、巧拙、大小、存亡、胜败、攻守、进退、静躁、轻重等等,都是对立的同一。一方不具有,对方也就不具有。他说:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,声音相和,前后相随”(2章)。矛盾同一观念的进一步明白,是其时人类认识世界深化的表示。认识到“有”与“无”,“长”与“短”,等等,都是以其对立的方面为本人具有的前提。没有‘有’也没有“无”;没有“长”也就没有“短”,反之亦然。《老子》说:“故物或行或随,或歔或吹,或强或羸,或载(安)或隳hui(危)。”(29章,未句从河上公本)这就是中国旧日常说的“相反相成”。 第二,强调注重对立面的感化 他认为如能执守事物对立面所发生的感化,当更胜于反面所显示的感化。例如在雄雌、先后、高下、有无等等的对立形态中,一般人多要逞雄、抢先、登高、据有;老子却要人守雌、取后、居下、重无。老子认为守雌要胜于逞雄,取后要胜于抢先。他申明下是高的根本,奠定不巩固,高的就要崩塌了。他又指出允有之认为利,无之认为用”,若是没有“无”,那么“有”就不克不及阐扬出感化来。一般人都晓得”有”的用途,却往往忽略了它的背面无”的感化。 在第11章,“三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴认为器,当其无,有器之用。凿户牖认为室,当其无,有室之用。故有之认为利,无之认为用。”老子举了三个例子申明“无”的感化:一、有车毂的中空,才有车的感化;二、有器皿的中空,才有器皿的感化;三、有门窗四壁的中空,才有衡宇的感化。所以老子说“有”给人便当,“无”阐扬了它的感化。十一章所说的“有”、“无” 《孙子。九变篇》:故将有五危:必死,可杀也,必生,可虏也;忿速,可侮也;清廉,可辱也;爱民,可烦也。凡此五者,将之过也,用兵之灾也。覆军杀将,必以五危,不成不察也。 《人物志。九征》:强毅性格的人,“厉直刚毅,材在矫正”,但“失在激讦”;和婉性格的人,“和婉安恕。每在宽大”,但“失在少决”;雄悍性格的人,“雄悍杰健,任在胆烈”,但“失在多忌”;隆重性格的人,“精巧畏慎,善在恭谨”,但“失在多疑”;坚韧性格的人,“强楷坚劲,用在桢干”,但“失在专固”;善辩性格的人,“论辩理绎,能在释结”,但“失在流宕” 第三,强调物极必反 老子在36章上说:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之,将欲取之,必固与之。是谓微明。” 第58章:“正复为奇,善复为妖”,“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”。 第76章:兵强则灭,木强则折”。又说“柔弱胜刚烈”(78章)。因此他主意“曲则全,枉则直,窪则盈,敝则新,少则得,多则惑”(22章) 第四,主意能动的操纵辩证纪律 看待仇敌,老子主意操纵这个纪律,自动缔造一些晦气于仇敌的前提,使他们陷于晦气。他说:“将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之”(三十六章)。 对本人,则说:“其安易持,其未兆易谋,其脆易泮,其微易散”(六十四章)。 第五,老子辩证法的缺陷 1、老子指出事物的变化是它本人的缘由。没有掌握者,这是对的。可是他把对立面的转化看做无前提的,相对的,人们在变化中显得力所不及。老子离开了前提讲对立面的转化,不单粉碎了他本人的唯物主义准绳,也影响了他的辩证法思惟的一般成长。同志说:“矛盾着的对立的两边互相斗争的成果,无不在必然前提下互相转化。在这里,前提是主要的。没有必然的前提,斗争着的两边都不会转化。” 2、把强弱胜败等变化绝对化。“顽强者死之徒,柔弱者生之徒”(76章)。“无为故无败,无执故无失”(六十四章)。 3、有严峻的轮回论缺陷。 4、过于重视柔弱,缺乏斗争、朝上进步的精力,有安于现状倾向。说:“祸莫大于不知足”,“知足之足,常足矣”(四十六章)。 庄子虽“本归于老子之言”,是老子思惟的承继者,可是,在道家学派中,他又确乎“别为一宗”。他的“齐物论”哲学,亦即他报复儒墨独断论时所提出的相对主义的哲学,就是他思惟中最有特色的部门。 1、庄子承继了老子辩证法 “师天而无地,师阴而无阳”(同上) “彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生。方可方不成,方不成方可”(《齐物论》)。便是说,在活动中事物经常处于一种亦彼亦此的形态,波和此的观念是相对的;事物随发展随消亡,随消亡随发展;有一面在被必定中,则另一面在被否认之中。 2、齐物论的根基思惟 “ “安危相易多祸福相生,缓急相摩,离合以成”;“穷则反,终则始”(《则阳》);“合则离,成则毁”(《山木》) 万物“若骤若驰,无动而不变,无时而不移”(《秋水》) 按着这种理论。世界(道)是一个活动着的全体:“其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一”。如许多在认识上就要把万物看作是齐一的,不要强分相互、长短,而要采纳一种“和之以长短,而休乎天钧”的立场,即不固执于长短的辩论,而连结事理的天然平衡。 “齐物论”哲学是庄子的一大发现,它与“逍遥游”的自在观和人生哲学,都是庄学中最有代表性的工具,表现了在道家中“别为一宗”的庄学的特色,这已为人们所公认。 庄子是如何否认独断论的呢? 1、使用相对主义的方式褒贬独断论 且吾测验考试问乎女:民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴慄恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢biān狙认为雌,糜与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深切,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知全国之杂色哉?(《齐物论》) 2、谬误不克不及靠证明否认对方 假使我和你辩说,你胜了我,我没有胜你,你公然准确吗?我公然错误吗?我胜了你,你没有胜我,我公然准确吗?你公然错误吗?是我们两人中有一小我准确有一小我错误呢?仍是我们两人都准确抑或都错误呢?这些我和你都不晓得,几人都不免有偏蔽。我们请圈外人来评议长短吗?假使请看法和你不异的人来评议,他曾经和你不异了,怎样评议呢?假使请看法和我不异的人来评议,他曾经和我不异了,怎样可以或许评议呢?假使请看法和你我都分歧的人来评议,他曾经与你和我相异了,怎样能评议呢?假设请看法和你我都不异的人评议,他曾经跟你我不异了,怎样能评议呢?那么,我和你及其他人都不克不及评红谁是谁非了,还期待谁来仲裁呢? 庄子相对主义有其奇特的意义和感化: (一)庄子以相对主义作为齐一长短进行论辩的东西,他的相对主义的认识不只是报复了其时在政治上维护君主民主,在思惟上要求罢黜他说独尊已见的独断论,并且人秦汉当前漫长的封建民主宗法社会中,这一理论一直不失为某些前进的思惟家能够操纵的否决其时独断论(统治思惟的官方哲学)的一种思惟兵器。李贽所提出的“人之长短,初无定质;人之长短人也,亦无定论。无定质,则此是彼非,并育而比相害;无定论,则是此非波,亦并行而不相悸。”的思惟,都在分歧程度上遭到了庄子反独断论思惟的影响和诱发。 (二)庄子从“道通为一”的认识出发,指出谬误只能具有于各派学说之中,任何一家之见,都不是谬误之全。他认为与其采纳独断论的立场,莫如采纳“和和谐之以长短,而休歇息乎天钧天然和谐,天然均齐”的立场。这种齐长短的主意,当然也是错误的,可是,它却包含着一种辩证的思惟,即要求“得一察焉以自好”、“各为其所欲焉以自为方)的百家,在竟相长短中要全面考虑各方面看法。因之,“齐物论”的积极意义还在于它必定了谬误是全体,百家争鸣所显示出的千姿百态的理论形式不外是浑然为一的“道”和丰硕多彩的社会现实糊口的分歧折射率司折光。打破偏执,兼收并蓄,这现实上就是庄子“齐物论”哲学看待百家争鸣的立场。 庄子其时的各类独断论 “绝大大都人在政治上都鼓吹君主民主,思惟上都要求罢黜他说,独尊己见”(刘泽华《战国期间的百家争鸣》,《文史学问》1982,2) 墨家否决儒家“亲亲”的思惟,主意尚贤尚同:而孟子在辟杨墨时,竟然大骂“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”(《滕文公下》)这曾经不是一般的辩说、讲事理,完满是独断的立场。更较着的是商鞅,他提出所谓“壹教”,主意用行政高压手段取缔各派学说,实行“燔诗书而明法令”(《韩非子·和氏》),这就更是以独断论来维护封建民主主义,以封建民主主义来讹行独断论了。 第三节 孔子“中庸”论的辩证思惟 一、原“中庸” 孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎?民鲜久矣!”儒家典籍付与的寄义是:执两用中(《礼记·中庸》:执其两头,用此中于民。如大分歧于老子的用弱和商、韩的用强)、用中为常道和可常行这三层互相联系关系的意义。“中庸”的这些寄义,又表示为四种常见的思维形式。最根基的形式,是把对立两头间接连系起来,以此之过,济彼不及,以此之长,补彼所短,以追求最佳的“中”的形态。《尚书·皋陶谟》列举的“九德”,最为典型: 皋陶曰:宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义。彰厥有常,吉哉! A而B的形式,次要在于以对立方面B来济A的不足;与之相辅的,还有一个A而不A’的形式,它强调的是泄A之过,勿使A走向极端: 帝曰:夔!命汝典乐,教胄子直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。(《尚书·尧典》 子曰:“君子周 或曰:“以怨报德,何如?”子曰:“何故报德?以直埋怨,以德报德。” 子路曰:“君子乎?”子曰:“君子义认为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。” (《阳货》第十七) 子贡曰:“君子亦有恶乎?”子曰:“有恶:恶称人之恶者,恶居下贱而讪上者,恶勇而无礼者,恶勇敢而窒者。”曰:“赐也亦有恶乎?”“恶徼认为知者,恶不孙认为勇者,恶讦认为直者。”(《阳货》第十七) 它的哲学意义,则表了然中庸之否决耗费对立的和谐主义 “言必信,行必果”,是侠义的信条。“言不必信,行不必果,惟义地点”,是圣贤的信条。此所谓义,即“义者,宜也”之义。所谓宜者即合适于某事及某景象之谓。作事必需作到刚好处。就道德方面说,言固须信,但在有些景象中,对于某事,取信不是刚好底法子。此亦即说,在有些景象中,对于某事,取信是不合乎中道底。例如所谓“尾生之信”是。在此景象下,尾生不免太取信了。取信而能够说是“太”,即其取信不是在此景象下作此事的刚好底法子也。其不刚好是因为过分,而不是因为不及,所以说“太”。一小我在社会里有很多义务,有很多应作底事。尾生因与一女子相期,专顾及取信,而掉臂及他在别方面底义务。其行为,专就取信方面说,真算是完全了:专就此方面说,他的行为是“至”。但就别底方面说,则他所顾不到底良多。就别底方面说,他的行为是“偏”。 中庸的中既不是折衷主义,中庸的和也不是和谐主义 有一部门误会“中”的本义底人认为,“中”,便是不完全。譬如一事有十成,用“中”底人,作这个事,大要只作五成,若作四成,即为不及,若作六成,即为过分。所以照这一部门人的见地,用“中”底人作事只作五成。所谓“适可而止”、‘不为已甚”,都是暗示不完全的意义。 孔子曰:过我门而不入我室,我不憾焉者,其惟乡愿乎!乡愿,德之贼也。(《孟子·尽心下》) 中庸即无过无不及 儒家所说中的本义是什么呢?“中”是无过不及,便是刚好或恰如其分的意义。有过或不及,都不是恰如其分,例如炒菜,炒得过了则大老,炒得不及则太生。惟是不老不生,恰如其分,此菜方好吃。宋王《登徒子好色赋》说:“店主之子,增之一分则太长,减之一分则太短;着粉则太白,施朱则太赤。” 第四节 孟子 “中”、“权”思惟 中 “中”原是孔子提出的范围,指的是“无过不及”的意义。孟子接收了过来。他说:“仲尼不为已甚者。(《离娄下》)“汤执中,主贤无方。”(同上)认为商汤、孔子都是一贯控制“中”的准绳的。商汤选择贤才,形形色色,这是“中”。孔子干事“无过不及”,“无可无不成”,也是“中”。若是偏离了“中道”,就要犯过失。他说:“能够取,能够无取,取伤廉。能够与,能够无与,与伤惠。能够死,能够无死,死伤勇。”(同上)看待两可之间的事物,若是轻忽了“不成”的一面,而只取“可”的一面,或者相反,城市出弊端,形成错误。 权 孟子又提出“权”的范围。他说:“杨子取为我,拔一毛而利全国,不为也;墨子兼爱,摩顶放踵,利全国,为之;子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。”(《尽心上》)孟子列举和比力了杨朱、墨翟、子莫(鲁之贤人)三小我的糊口立场,在孟子看来。杨子、墨子的思惟主意都大过火、全面了,而子莫能行“中”道,所以说子莫还比力接近古圣王之道,但还达不到“道”。由于施行中道还须有“权”,即权变,矫捷使用,在维护大准绳的前提下,须根据现实环境有所变通,若是没有这种权变,那就好像“执一”一样而陷入全面性。 “权”之例 “ 孟子其他辩证法哲语 “全国之生久矣,一治一乱。”(《滕文公下》) “君子之泽,五世而斩,小人之泽,五世而斩。” “人有不为也,尔后能够无为。” “生于忧患,死于安泰。” “其进锐者,其退速。” “尽信书,则不如无书。” 第三章 孔孟老庄的美学思惟之比力 第一节 孔子的美学思惟 孔子对于他以前的美学思惟作了比力系统的总结,构成了本人的一套美学理论。他十分注重文艺的社会感化,主意通过礼乐文饰来巩固奴隶主阶层的统治。他提出兴、观、群、怨等概念,对诗的特点和功能作了归纳综合。在文艺攻讦和文艺赏识中,他明白地把美驯良区别开来,提出了“乐而不淫”、“哀而不伤”的中和原则。在文与质的关系上,他攻讦了侧重一方的全面性,要求做到文质的同一。他崇尚雅乐,鄙夷和排斥民间乐舞 1、论乐 颜渊问为邦,子曰:“行夏之时,乘殷之格,服周之冕,乐则《韶》《舞》,放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。(《卫灵公》) 子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”孔子谓季氏,“八脩舞于庭,是可忍也,孰不成忍也。” 子曰:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家(阳货) 2、论诗 子曰:“小子何莫学夫《诗》?《诗》,能够兴,能够观,能够群,能够怨;迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。” 3、论文 子曰:“君子博学于文,约之以礼,亦能够弗畔矣未!”( 子贡问曰:阿、文子何故谓之‘文’也?”子曰:“敏而勤学,不耻下问,是以谓之‘文’也。” 子以四教:文、行、忠、信。 ( 子曰:“门生入则孝,出则弟,谨而信,讥爱众,而亲仁。行有徐力,则以学文。”(学而) 子路问成人。子曰:“若藏武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可认为成人矣。 子曰:“有德者必有言,有言者不必有德。……” 子曰:“辞达罢了矣。”( 4、 子在齐闻《韶》,三月不知肉昧,曰:“不图为乐之至于斯也。”(述而) 子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。” 子曰:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。( 子曰:“吾未见好德如好色者也。”( 子曰:“ 第二节 孟子的美学思惟 孟子认为,人生下来就有审美的欲乞降能力,明白提出了美感的配合性,他的“充分之谓美,充分而有辉煌之谓大”的命题,进一步丰硕了美学范围。他强调乐的美感感化,要求统治者“与民同乐”。在诗歌理论方面,孟子提出了“以意逆志”“知人论世”等概念。孟子的这些概念以及他的“养吾浩然之气”的思惟,对后来的文艺创作和文艺赏识,发生了很深的影响。 1、充分之谓美 2、 口之于味,有同嗜也,易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我分歧类也,则全国何嗜皆从易牙之于味也?至于味,全国期于易牙,是全国之口类似也。惟耳亦然,至于声,全国期于师旷,是全国之耳类似也。惟目亦然。至于子都,全国莫不知其姣也。不知子都之姣者,无目者也。故曰,口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉,目之于色,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《告子章句上》) 3、浩然之气 “……”(《公孙丑章句上》) 4、论形式美 5、善言之美 ——所求于人者重,而所以自任者輕。’”(尽心下) 孟子说:“言语浅显而意义深远的,是善言;操守简约而施与博识的,是善道。君子的言语,讲的虽然是泛泛的工作,却包含着深刻的事理;君子的操守,从涵养本身起头,然后才使全国承平。人们的弊端往往在于放弃本人的地步不耕种,却跑到别人的 田里去除草——要求别人良多很严酷,要求本人却很少很轻松。” 第三节 《老子》的美学思惟 老子对美和艺术持否认的立场,主意“少私寡欲”、“见素抱朴”“为腹不为目气这种美学主意,同他的小国寡民的政治主意是分歧的。老子还提出了美恶相依,“有无相生气“音声相和”,以及“大音希声”“大象无形”“大巧若拙”等论点。这些论点,包含着朴实的辩证法的要素,对于后来美学思惟的成长发生了深刻的影响。 1、美与恶 2、五色令人目盲 3、绝圣弃智 绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,响马无有。此三者认为文不足,故今有所属,见素抱朴,少私寡欲。( 4、有与无 gu,是车轮核心的木制圆圈,中有圆孔,即插轴的处所,)当其无,有车之用;埏埴(埏,和;植,土。即和陶土做成供人饮食利用的器皿)认为器,当其无,有器之用;凿户牖认为室,当其无,有室之用。故有之认为利,无之认为用。(十一章) 5、大音、大巧、信言之美 第四节 《庄子》的美学思惟 《庄子》否定美和艺术的积极感化,要求打消物质产物和精力产物的出产与缔造,从底子上覆灭人的欲乞降认识能力(包罗审美的欲乞降能力人使人类达到无为、无欲和蒙昧的境地。在美与丑的关系上,《庄子》采纳了相对主义的立场,直至最初否定美丑的客观具有。 《庄子》虽然否认美和艺术,否认人的技巧聪慧,但在它的文章中,却通过不少寓言和比方,活泼而深刻地描画了技巧的熟练环境,而且强调了这种熟练技巧与实践的亲近关系。 1、否决报酬雕饰 所以,隔离圣人摒弃聪慧,悍贼就能中止;弃掷玉器毁坏珠宝,小的响马就会消逝;焚烧符记破毁玺印,苍生就会俭朴浑朴;打破斗斛折断秤杆,苍生就会没有争斗;尽毁全国的圣人之法,苍生刚刚能够谈论长短和是曲。搅乱六律,毁折各类乐器,而且堵住师旷的耳朵,全国人方能保全他们本来的听觉;消弭纹饰,离散五彩,粘住离朱的眼睛,全国人刚刚能保全他们本来的视觉;毁坏钩弧和墨线,丢弃圆规和角尺,弄断工倕的手指,全国人刚刚能保有他们本来的智巧。因而说:“最大的智巧就仿佛是笨拙一样。”削除曾参、史?的忠孝,钳住杨朱、墨翟善辩的嘴巴,摒弃仁义,全国人的德性刚刚能混同而齐一。人人都保有本来的视觉,那么全国就不会呈现毁坏;人人都保有本来的听觉,那么全国就不会呈现忧患;人人都保有本来的智巧,那么全国就不会呈现利诱;人人都保有本来的天性,那么全国就不会呈现险恶。那曾参、史?、杨朱、墨翟、师旷、工倕和离朱,都外露并炫耀本人的德性,并且用来迷乱全国之人,这就是圣治之法没有用途的缘由。 故至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁;万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长。是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀附而窥。夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并。恶乎知君子小人哉!同乎蒙昧,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人,蹩躠xiè为仁,踶跂为义,而全国始疑矣。澶漫为乐,摘僻为礼,而全国始分矣。故纯朴不残,孰为牺尊!白玉不毁,孰为珪璋!道德不废,安取仁义!脾气不离,安用礼乐!五色不乱,孰为文采!五声不乱,孰应六律!夫残朴认为器,工匠之罪也;毁道德认为仁义,圣人之过也。(马蹄) 且夫失性有五:一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,困惾zōng中颡sǎng;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者,皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自认为得,非吾所谓得也。夫得者困,可认为得乎?则鸠鸮之在于笼也,亦可认为得矣。且夫趣舍声色以柴其内,皮弁鹬冠搢笏绅修以约其外。(《六合》) 2、美与大 秋水时至,百川灌河,径流之大,两涣淆崖之间,不辩牛马,于是焉河怕欣然自喜,以全国之美为尽在己。顺流而东行,至于北海,东面而视,不见水端,于是焉河神始旋其面貌,望洋向着而叹曰:“野语有之曰:‘闻道百认为莫己若者’,我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者,始吾弗信;今我睹子之难穷也,吾非至于子之门则殆矣,吾长见笑于风雅之家。”北海若曰:“井宅不克不及够语于海者,拘于虚也;夏虫不克不及够语于冰者,笃于时也;曲士不克不及够语子道者,束于教也。今尔出于崖俟,观于大海,乃知尔丑。尔将可与语大理矣。”(秋水) 六合有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原六合之斑斓达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观宁六合之谓也。(《知北游》) 三、自美则不美 阳子之宋,宿于逆旅。逆旅人有妾二人,其一人美,其一人恶,恶者贵而美者贱。阳子问其故,逆旅小子对曰:“其美者自美,吾不知其美也;其恶者自恶,吾不知其恶也。”阳子曰:“门生记之,行贤而去自贤之行,安往而不爱哉1”(《山木》) 四、论西施膑美 西施病心而膑其里。其里之丑人见之而美之,归亦捧心而膑其里。其里之富人见之,坚闭门而不出,贫人见之,挚老婆而去走。彼知陷美而不知睛之所以美。(《天运》) 五、人之所美与鸟兽分歧 民食刍豢,糜鹿食荐,鲫蛆甘带,鸦鸦誊鼠,四者孰知正味?暖骗狙认为雌,虞与鹿交,鳅与鱼游。毛墙、丽姬,人之所美也;鱼见之深切,鸟见之高飞,糜鹿见之决骤。四者孰知全国之杂色哉?(《齐物论》) 《咸池》、《九韶》之乐,张之洞庭之野,鸟闻之而飞,兽闻之而走,鱼闻之而下人,人卒闻之,相与还而观之。鱼处水而生,人处水而死,彼必相与异,其好恶故异也。(《至乐》) 六、厉与西施,道复为一 以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。六合一指也,万物一马也。可乎可,不成乎不成。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎否则?否则于否则,物固有所然,物固有所可。无物否则,无物不成。故为是举蓬与槛,厉与西施,恢桅橘怪,道通为一。其分也,戍也;其成也,毁也。凡物无戍与毁,复通为一。(《齐物论》) 七、天乐、人乐、至乐 静而圣,动而王,无为也而尊,朴实而全国莫能与之争美。夫大白于六合之德者,此之谓大本大宗,与天和者也;所以均调全国,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。 以虚静推于六合,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心,以畜全国也。(天道) 夫全国之所尊者,富贵寿善也;所乐者,身安厚味美服好色音声也;所下者,贫贱夭恶也;所苦者,身不得安闲,口不得厚味,形不得美服,目不得好色,耳不得音声;若不得者,则大忧以惧。其为形也亦愚哉。 夫富者,苦身疾作,多积财而不得尽用,其为形也亦外矣。夫贵者,夜以继日,思虑善否,其为形也亦疏矣。人之生也,与忧俱生,寿者憎憎,久忧不死,何苦也!其为形也亦远矣。烈士为全国见善矣,未足以活身。吾未知善之诚善邪,诚不善邪?若认为善矣,不足活身;认为不善矣,足以活人。故曰:“忠谏不听,蹲循勿争。 ”故夫子胃争之以残其形,不争,名亦不成。诚有善无有哉? 今俗之所为与其所乐,吾又未知乐之果乐邪,果不乐邪?吾观夫俗之所乐,举群趣者,翘翘然如将不得已,而皆曰乐者,吾来之乐也,亦未之不乐也。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。故曰:“至乐无乐,至誉无誉。”( 八、天籁、地籁、人籁 南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,答焉似丧其耦。颜戍子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。子綦曰:偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫”子游曰:“敢问其方。”子綦曰:“夫大块喧气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒喝。而独不闻之罢罢乎?山林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似栅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者,镐者,叱者,吸者,叫者,潦者,突者,咬者,前者唱于而随者唱隅。凉风则小和,飘风则大和,厉风脐则众窍为虚。而独不见之调调,之刀刀乎?”子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰:“夫吹万分歧,而使其本人也,咸其自取,怒者其谁邪”(《齐物》) 庄子曰:“吾师乎!吾师乎!垫万物而不为庚,泽及万世而不为仁,长于上古而不为寿,覆载六合刻雕众形而不为巧,此之谓天乐。故曰:‘知天乐者,其生也天行,其死也物化。静而与阴同德,动而与阳同波。,故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责。故曰:‘其动也天,其静也地,二心定而王全国;其鬼不祟,其魂不疲,二心定而万物服。’言以虚静推于六合,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心,以畜全国也。(天道) 吾观夫俗之所乐,举群趣者,翘翘然如将不得已,而皆曰乐者,吾来之乐也,亦未之不乐也。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。故曰:“至乐无乐,至誉无誉。”(《至乐》) 九、 “真”能动听 孔子愀然曰:“请问何谓真?”客曰:“真者,精诚之至也。不精不诚,不克不及动听。故强哭者虽悲不袁;强怒者虽严不威;强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而成,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。其用于人理也,事亲则慈孝,事君则忠贞,喝酒则欢喜,处丧则悲哀。忠贞以功为主,喝酒以乐为主,处丧以哀为主,事亲以适为主,功成之美,无一其迹矣。事亲以适,非论所以矣;喝酒以乐,不选其具矣;处丧以哀,无问其礼矣。礼者,世俗之所为也;真者,所以受于夭也,天然不成易也。故圣人法天贵真,不拘于俗丫愚者反此。不克不及法天而恤于人,不知贵真,禄禄而受变于俗,故不足。惜哉,子之早湛于人伪而晚闻大道也。(《渔父》) 十 意与言 恒公读书于堂上。轮扁断轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问,2公之所读者何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读者,前人之精华已夫!”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎,有说则可,无说则死。”轮扁曰:“臣也以臣之事观之。断轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之于手而应于趴口不克不及言,无数存焉于其间。臣不克不及以喻臣之丰,臣之子亦不克不及受之于臣,是以行年七十而老断轮。古之人与其不成传也死矣,然则君之所读者,前人之精华已夫!”(《天道》) 筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,满意而忘言 十一、论庄周文辞气概 芴漠无形,变化无常,死与生与?六合并与,神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归,古之道未有在于是者。庄周闻其风而悦之,以谬悠之说,荒诞乖张之言,无故崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。以全国为沈浊,不成与庄语,以巵言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与六合精力往来而不敖倪于万物,不谴长短,以与世俗处。其书虽琅讳而连作无伤也。其辞虽参差而諔诡可观。彼其充分不克不及够已,上与造物者游,而下与外死生无终始者为友。其于本也,宏大而辟,深因此肆,其于宗也,可谓调适而上遂矣。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不悦,芒乎昧乎,未之尽者。(《全国》) 小结 孔孟老庄美学思惟的异在于: 1、孔孟美学多社会政治,强调善; 2、老庄美学多天然之美,辩证之美; 3、都认为大美至上,但孔子将六合与尧并列,老庄则天然美至上。 第一节 名家论儒道 黑格尔《哲学史讲演录》阐述:[孔子] 第二件必要留意的工作是,中国人也曾留意到笼统的思惟和纯粹的范围。古代的易经(论准绳的书)是这类思惟的根本。易经包含着中国人的聪慧,(是有绝对权势巨子的)中国人说那些直线是他们文字的根本,也是他们哲学的根本。那些图形的意义是极笼统的范围,是最纯粹的理智划定。 [ 道 家 ] 还有别的一个宗派即“道家”。这一宗派的信徒不是官员,不与国度宗教相关,他们也不是释教徒,也不是教徒。这一派的哲学和与哲学亲近相关的糊口体例的创始人是老子(生在基督前七世纪末年),比孔子老,由于孔子已经以颇有政治意味的气派往见老子,向他就教。老子的书,“道德经”,并不包罗在正式经书之内,也没有经书的权势巨子。但在道士中(服从事理的人:他们的糊口体例称为“道道”,意义便是服从道的号令或法例),它倒是一部主要的著作。他们献身于“道’的研究,而且必定人若大白道的来源根基就控制了全数的遍及科学,遍及的良药,以及道德;——也获得了一种超天然的能力,能飞升天上,和长生不死。 中国思惟的两个次要趋向道家和儒家的根源,它们是相互分歧的两极,但又是统一轴杆的两极。儒家强调人的社会义务,可是道家强调人的内部的天然自觉的工具。……人们常说孔子重‘名教’,老、严肃‘天然’。中国哲学的这两种趋向,约略相当于西方思惟中的古典主义和浪漫主义这两种保守。”简直,老、孔为统一文化保守的承继者,所以他们的思惟有颇多类似处,例如:1.守中的观念。2·以“和”为贵的心态——人和天然的协调关系(以此而成长了庄子与孟子的“天人合一”的思惟);人际间的矛盾也总以消饵冲突的体例而为主。3.注重主体生命的体验与反省,而贫乏以天然为对象的阐发与认知的方式。4.远鬼神而重人事的思惟。5.崇尚朴质信实的德性。6.否决刑制。7.否决重说厚敛。8.“怀乡认识”——怀想人类汗青原初的夸姣光阴。总之,西周以来所逐步构成的人文精力、人道观念、民本思惟以及救世心怀——这一文化保守对老、孔都有着根源性的影响。春秋期间为人类理性大醒觉的时代,人文思潮的出现成为诸子百家的支流思惟。 第二节 孔孟的天命鬼神观 “天”是中国古代哲学的一个主要观念,最旱在甲骨文傍边就已呈现。在先秦时代,“天”有两重意义:一指有人格的天主,一捐与地相对而言的天空。畴前者引伸出天命、天志等观念,从后者引伸出天然、纪律等观念。商周期间,人们把天看作是高高在上的神,人世的一切都受其摆布,这就是天命观,《尚书》中有“天命不易”、“皇天天主”等大量记录,是这种天命观的反映。 周初的政治家周公有鉴于殷亡的教训,把“天命、与“人德”联系了起来,说只要崇尚德政的王,才受上天的保佑,他把政治、宗教、伦理联成一体,制定了一套完整的宗教天命论,在这套学说中,“人德”的行为成了“祈天永命”的某种要素,这有可能使人们逐步注重报酬,而作为人格神的天的绝对性就会有所冲淡。西周末年,跟着奴隶制的汲落和社会的动乱,人们对天起头发出了仇恨、诅咒的声音。到了春秋前朋,人们时天的崇高性提出了斗胆的思疑,起头从天人关系上来批判宗教天命论。子产说:“天道远,人道迩,非所及也,何故知之?”(《左传。昭公十八年》)强调了人道。孔子对鬼神是思疑的,他说:“未能事人,焉能事鬼?” 孙叔平的见地:就他的若干言论加以推敲,仍是能够看出,他是十分信畏天命和鬼神的。 起首,“子不语怪、力、乱、神。”是说他不多谈鬼神,并不克不及否认鬼神。他的学生樊迟问智,他说:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知“子畏于匡,曰:‘文王既没(殁),文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与放斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!’”(《子罕》)受匡人包抄,是孔丘“五十而知天命”当前的事。那时候,他是活着的文王。他万一有什么好歹,那就是天要毁灭文德、文化,后人也就无法承继了。可是,天是不会毁灭文德、文化的,必然会保佑他这位活着的文王,匡人就不克不及把他如何了。在看待公伯寮的问题上,他的立场也是如许。公伯友在季氏面前说了子路的坏话,季氏有点相信了。有一位哨子服景伯的学生要揍死这个离间子路与季氏的公伯寮。孔丘说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!”(《宪问》)道之荣枯是天命决定的,公伯寮的坏话生不生效,仍是要由天命来决定,何须去和这个小子算计呢!明显,在孔丘的崇奉上,天是成心志的天,并不是天然运转的纪律。 。“非其鬼而祭之,谄也!”(《为政》) “子畏于匡,曰:‘文王既没(殁),文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与放斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!’”(《子罕》)受匡人包抄,是孔丘“五十而知天命”当前的事。那时候,他是活着的文王。他万一有什么好歹,那就是天要毁灭文德、文化,后人也就无法承继了。可是,天是不会毁灭文德、文化的,必然会保佑他这位活着的文王,匡人就不克不及把他如何了。在看待公伯寮的问题上,他的立场也是如许。公伯友在季氏面前说了子路的坏话,季氏有点相信了。有一位哨子服景伯的学生要揍死这个离间子路与季氏的公伯寮。孔丘说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!”(《宪问》)道之荣枯是天命决定的,公伯寮的坏话生不生效,仍是要由天命来决定,何须去和这个小子算计呢!明显,在孔丘的崇奉上,天是成心志的天,并不是天然运转的纪律。 孔丘是一个深信天命的人。“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《季氏》)“不知命,无认为君子也。”(《尧曰》)这几句话就道出了他的天道观的素质。他的学生子夏用精练的言语总结了教员的教诲,说:“商闻之矣:死生有命,富贵在天。”(《颜渊》)该当指出,在他的三畏中,天命是虚的,大人(皇帝、诸侯、长上)、圣人之言(他所传的《诗》《书》、《易》、忻卜、《春秋》是实的。所谓“畏天命”,归根到底,不外是教人仇家上的“大人”的号令和书上的圣人的教训绝对从命罢了。你如果匹敌大人、轻渎圣教,那你就是个不知命、不畏天命的小人。 1.天、命 《论语》中多处记录了孔子谈到天和命的言论。 “子曰:生成德于予,桓魋其如予何?”(述而) “子畏于匡,曰:文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?” 也是在侵占去陈的途中,颠末匡时,匡人误认为孔子是阳货,将他围困,受困时孔子讲了这番话。 “公伯寮怨子路于季孙。子服景伯以告,曰:夫子固有惑志于公伯祭,吾力犹能肆诸市朝。子曰:道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命乎?” 公伯寮向季孙进诽语离间子路,孔子晓得了,并不去与公伯康相争,却把问题归之于命,“公伯寮其如命乎?” “子曰:莫我知也夫!子贡曰:何为其莫知子也?子曰:不怨天,不尤人。下学而上达,知我者其天乎?” 2.鬼神 孔子注重天命,却不谈鬼神。《论语》:“子不语怪、力、乱、神。”(《论语·述而》)o 孔子对于世界很现实:“季路问事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼?曰:敢问死。曰:未知生,焉知死?”(《论语·先辈》) 他所关怀的只是现实的世界、现实的人生;对于鬼神以及身后能否有另一个世界,能否魂灵不死?这一类问题,他都不去考虑和会商。他的这种立场,承继了子产“天道远,人道迩。非所及也,何故知之?”的思惟,而且是比子产说得更清晰大白了。 “樊迟问知,子曰:务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《论语·雍也》) 孔子有则也讲到神,好比关于祭礼,《论语》说: “祭如在,祭神如神在。子曰:吾不与祭,如不祭。” 孟子天论渗入在他的性善论和仁政学说中。 孟子”(万章上) 孟子在性善论中提出尽心知性知天,又把仁义忠信称为“天”,说这是“天之所与我者。”(《告子上》)同时,孟子又把仁义礼智的善性称为“不虑而知,生而知之”的“良知”、“良能”,是犹如手足四肢一样为人所固有的。这里所说的天,现实上就是与生俱来、天然如斯的。这也是莫之为而为者,所以叫做天。在这个意义上讲的天,不是一种独立的成心志的力量,而近于‘天然”的意义。 “万章曰:尧以全国与舜,有诸?孟子曰:否;皇帝不克不及以全国与人。…天与之。”(万章上) 所以,孟子讲大有两种分歧的寄义。但不管是哪一种寄义,孟子讲的天都不是完全与人分手和与人对立的,而是与人合一的。 孟子说:“莫之致而至者,命也。”又说:“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”所以,命既是不求而至的,又是求无益于得,不成求的。所以孟子说: “莫横死也,顺受其正。”(尽心上) 对于命,只要顺受,所受的才是正命。所以,讲命虽然与天联系在一路,却又有所分歧。讲命,更多的是申明其不成求的一面。孟子区分求在内者和求在外者,对求在内者说:“命也,有性焉,君子不谓命也”;对求在外者说:“性也,有命焉,君子不谓性也”,申明了这种分歧。 1.明天人之分 对于西周初年以来不断在会商的天命与人事的关系问题,孟子是以天人合一的体例来处理,荀子则以“明天人之分”来处理。他说: 治乱,天邪?曰:日月、星辰、瑞历,是禹、桀之所同也;禹以治,桀以乱;治乱非天也。时邪?曰:繁启、蕃长于春夏,畜积、收臧于秋冬,是又禹、桀之所同也,禹以治,桀以乱,治乱非时也。地邪?曰:得地则生,失地则死,是又禹、桀之所同也,禹以治,桀以乱,治乱非地也。” “强本而节用,则天不克不及贫,养备而动时,则天不克不及病,修道而不二,则天不克不及祸。故水旱不克不及使之饥,寒暑不克不及使之疾,祆怪不克不及使之凶。本荒而用侈,则天不克不及使之富;养略而动罕,则天不克不及使之全;倍道而妄行,则天不克不及使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,祆怪未至而凶。受时与乱世同,而殃祸与乱世异,不克不及够怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。” 2、天行有常 “天行有常,不为尧存,不为桀亡。” “天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广”。 “不为而成,不求而得,夫是之谓本分。” “不为而成,不求而得”,与孟子说的“莫之为而为,莫之致而至” 3 “大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰与有物之所以成?故错人而思天,则失万物之情。”这就是他“制天命而用之”的思惟。意义是说:推崇天的伟大而思慕它,怎样比得上把天当做物来畜养而节制它,驯服天而颂扬它,怎样比得上把握天然变化的纪律而操纵它;盼愿晴天时而坐待大的恩赐,怎样比得上适应天时而使它为人办事:听任万物天然增加,怎样比得上阐扬人的能力而使万物变化增加;想使万物为本人役使,怎样比得上管理好万物而不让它丧失,倾心于大如何生成万物,怎样比得上去推进万物的成长?结论就是:放弃了人的勤奋而去想关于大的问题,就得到了万物的实情。这段话,反映出人在天然面前的很高的积极自动的精力,既不是害怕天命,服从于天,丧失了人的独立性:也不是靠天吃饭,依赖于天,在天然面前消沉被动,而是以独立的姿势阐扬人的能动性,与六合相参,使天然为人所用,充满了操纵天然、革新天然的决心。 孟子天道观中的次要矛盾 孟子认为人世间的一切——从国度政权到小我的遭遇都是由(天”决定的,人对于“天”只要绝对从命,人在天命面前是力所不及的,是没有任何客观能动性可言的。明显,这恰是宿命论的必然结论。可是,这只是问题的一方面,若是我们对孟子的思惟作进一步的调查时,我们就不难发觉,他并不是殷周以来宗教有神论者的“嫡传”,也就是说他并没有把宗教育神论的天道观贯彻到底。他一方面认可天命决定一切,另一方面却又认可““天作孽,犹可违;自作孽,不成活”(《公孙丑上》引太甲的话)的说法。别的他本人也说:“天时不如地利,地利不如人和”(《公孙丑下》)、“祸福无不本人求之者。”(《公孙丑上》)他一方面主意天命不成违反,一方面又认可天命能够违反,这两个水火不相容的命题刚巧形成了孟子天道观中的二律背反。 墨子的“天志”、“明鬼”的宗教思惟 常常宣传鬼神有超人的能力,说“鬼神之明智于圣人,犹聪耳明目之与聋蔷也”。除了“明鬼”外,墨子还“尊天”,宣传“顺天意而得赏”,“反天意而得罚”(见《天志上》)认可具有着成心志的天,叫做“天志”。提出:“天意而不成不顺。顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚。(《天志》) 他经常把所谓天和鬼的好处跟苍生的好处相提并论,以至不如区别。如说:“尚贤者,天鬼苍生之利,而政事之本也”(《尚贤》下)。又说天鬼可以或许赏善惩暴,“皇帝为善,天能赏之,皇帝为暴,天能罚之”(《天志》中)。“鬼神之所赏,无小必赏之;鬼神之所罚,无大必罚之”(《明鬼》下)。大如夏王桀、商王纣、周朝幽王和厉王,只因他们残暴苍生,鬼神就来赏罚他们。为善的人就要表彰、奖励,为其“上中天之利.而中中鬼之利,而下中人之利”(《非攻》下)。 第三节 老子天然无为的天道观和无神论思惟 老子提出:“道常无为,而无不为”(三十六章)。又说:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常天然’(五十一章)。 他说“六合不仁,以万物为刍狗”(五章)。意义是,六合没成心志,无所谓仁与不仁,它让万物自生自灭。 第四节 天人关系问题上儒、道思惟的异同 老子庄子关心的次要问题,与儒家一样,也是现实的社会、人生问题。不外他们与儒家分歧,他们不是间接从社会、人生的现实经验和问题来提出他们的思惟。老子说: “人法地,地法天,天法道,道法天然。”(老子· 认为人道与天道是分歧的,而天道是人道的按照。庄子也认为“道通为一。”(庄子·齐物论)人是天然的一部门,人道与宇宙天然之道是分歧的。他们恰是在如许的根本上来成立他们的社会人生学说。所以,在天人关系上,他们的思惟也是天人合一的思惟。对天和人的理解,天人合一的具体内容,孟子、老子、庄子是各不不异的。孟子讲“尽心知性知天”,天人合一落其实先天人道上,老子讲“人法地,地法天,天法道,道法天然”,天人合一是合于天然之道;庄子讲“万物皆一”,“道通为一”,则又凸起了人与天然的同一。但就“天人合一”这一点来说,倒是配合的。从这一点来看,荀子的“明天人之分”。可说是独具特色的。 思虑题 你怎样看天命鬼神? 2、你怎样对待眼下香火极盛、相信报应、下世的释教? 3、你算过命或相过面么? 4、你认为先秦诸子中哪位的天命鬼神观对现实还有相当的影响? 第一节、孔子的经济思惟 因为孔子是旧封建贵族田主阶极的没落分子,在他的经济思惟中必然会保留一些封建领主阶极的思惟要素。同时孔子的经济思惟也和他的哲学思惟一样,既有唯物主义的倾向,也有唯心主义的倾向。这些,我们将鄙人面的阐发中需要时加以指出。 其时所谓伦理尺度不出乎所谓“义”或“德”。孔子将保守的伦理规范力加以扩充和深化,在人们行为的规范上具体化为社会尊卑贵贱次序的“礼“。一切勾当都要合乎“君君,臣臣,父父,子子”的准绳及按照此准绳所发生的轨制和习惯。他说: “富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(论语。里仁) “不义而富且贵,于我如浮云。 ”[《述而第七》)这个理论的阶层本色是要教那些没有或被夺去出产材料的被抽剥阶极好好的安于贫贱,也教那些只要小量出产材料而又间接处置劳动的小私有者也要安于现行次序 孔子不象晏婴那样只将伦理尺度作为获得财富的消沉限制,他的伦理尺度使用到抽剥阶极及其从属的学问分子的时候,还有其积极的一面。他认为“邦无道,富且贵焉”虽然可耻,而“邦有道,贫且贱焉”也是可耻的(《泰伯第八》:“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”)。所以,财富的获得,对抽剥阶层特别是它所饲养的学问分子来说,不克不及完全只遭到消沉的限制,在某种前提下,还必要积极的追求,由于在“邦有道”时本人还“贫且贱”是可耻的。 孔子的财富观有不少宿命论的成分,如“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也”;“不知命无认为君子”(宪问,尧曰)等等。他说: “富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不成求,从吾所好。”(述而) “死生有命,富贵在天。”(颜渊) 由于贫富决定于“天”或“命”,不克不及够强求,故须安贫知命。“饭蔬食饮水,曲肱而枕之,乐亦在此中矣”[述而]。又说:“士志于道,而耻粗衣劣食者,未足与议也”(里仁)。 二、出产与畅通概念 孔子对财富的出产似乎是不加任何限制的,主意“因民之所利而利之”。这里所谓“利”不是专指物质出产,但“民之所利”不成能不包舍出产勾当在内。而财富的出产,在他看来,是依赖于天然力的感化,他说:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。 ”“民之所利” 与“天”只好顺势利导,不克不及横加干与。仅就这一点来说,它和孔子成立封建品级次序的根基精力是不合适的。在整个思惟系统中不具有若干彼此矛盾概念的古代思惟家是极稀有的,孔子当然也不克不及破例。 但对于对财富出产还有他的更主要见地。他坚定分歧意儒者或士人阶级间接加入出产。下面一段对门人樊迟的回覆: “樊迟请学稼,子曰,吾不如老农。请学为圃,曰,吾不如老圃。樊迟出。子曰,小人哉,樊须也。上好礼,则民莫敢不敬。上好义,则民莫敢不服。上好信,则民莫敢不消情。夫如是,则四方之民,襁负其子而至矣,焉用稼! ” “君子谋道不谋食。耕也,馁在此中矣;学也,禄在此中矣。君子忧道不忧贫。” 耕种而不免于冻馁,不克不及理解为农业出产程度的相对低下,致使到了收成不克不及维持出产者本身糊口的程度,由于如许便不成能发生阶层抽剥。不免于冻馁次要是因为农人所受的抽剥大重以及随时可能发生的天然灾祸所致。非论是什么缘由,若是“君子”要成为农人而间接处置劳动出产,他也会不免于冻馁的。只需分心处置进修,就可取得政治地位,不怕此刻言,未来可能得几十倍、几百倍以至几于倍于耕种收入的俸禄。两者比力之下,当然是“兼道”比间接加入劳动出产要强得多。这种主意成为后来学问分子阶级中普遍风行的思惟,即所谓“书中自有黄金屋”“书中自有颜如玉”的典范按照。 (一)分派观念 在以天然经济为根本的时代,贫富的对立已成为一个社会问题,作为一个学派的创始者,作为一个新兴封建抽剥阶层的代言人,孔子无可避免地要对财富的分派问题提出合适他所代表的阶层的概念。孔子认为无限度地追求财富是惹起社会纷乱的根源,“放于利而行,多怨”。大师都勤奋追逐时富会因得失而发生仇恨,但贫穷也不免于要发生仇恨,即所谓“贫而无怨难”。这虽然是泛指一般的人而言,但按照他的见地,“君子”是可以或许“安贫”,可以或许“贫而乐”的“小人”则是专逐附利的人,即便在安贫乐命的棍骗教育下,贫而无怨对于“小人”仍是很难能的。照此逻辑,则处理分派问题,次要是处理“小人”的财富分派问题。 贫富是相对的。人人都富,即无所贫富,人人都贫穷,即无所谓贫穷了。因而,孔子提出了他的分派主意: “罔有国有家者不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。 ” 近代学者有人把这一段理解为孔子的“均富”思惟,是不安妥的。由于孔子把无削富者以济贫者之志愿。封建品级次序的本色,是阶梯式的财富拥有,从而也是阶梯式的财富分派。分歧社会地位的品级,在社会财富分派中享有分歧程度的特权。这是封建出产关系所以区别于其他抽剥轨制的根基点。财富分派的平均化,意味着对封建特权的否认,也就能否定封建轨制。所以,削富以济贫的思惟,和孔子诡计成立的社会尊卑贵贱品级次序的要求,是绝对不相容的。所谓“均无贫”,不是在各阶层之间进行财富的强制平均分派,而是着眼在被抽剥阶层,是使这个阶层内部各个集团各个成员的财富分派相互附近,也不让他们的财富分派相互不均。如许,人人皆贫即无所谓贫,也就不致于因贫富之不齐而不安,由不安而发生事变。人人皆贫而能安贫那不会起而抵挡封建次序或危及统治阶层的政权。人人皆贫的准绳明显不合用于贵族统治阶层,也不合用于封建田主阶层。这些阶层既不会因贫而不安,也不成能因不均而兵变。 孔子的消费观念可归纳综合为以下两点:总的准绳是知足,具体的消费尺度是俭不违礼,用不伤义。封建抽剥阶层的贪欲虽是无底之壑,但他们的消费却须以其品级特权所可能榨取的利用价值为边界,这是知足准绳由以发生的客观根据。知足是孔子思惟的一个主要内容,外行为的各方面大都为这个准绳所规范,当然也在消费上反映出来。所谓“知足”,所谓“俭不伤礼”“用不伤义”,似乎都是指封建主阶层的消费而言,对于被抽剥的农人虽然也可能涉及到知足不知足的问题,孔子也能够知足来要求他们“安贫”,但“俭不违札”“用不伤义”这些话就明显不克不及用来作为对吃不克不及穿不暖的泛博农人的说教。对泛博农人来脱,他们所具有的问题,并不是俭不俭的问题,俭到能否违礼的问题,并不是用不消的问题,用到能否伤义的问题。对于他们来说,真正的问题却是若何维持糊口。关于这一点,从孔子奖饰卫令郎荆长于放置小我生计所说的几句话也可看出来,他说卫令郎“始有曰,苟合矣。少有曰,苟完矣。富有曰,苟美矣”。苟合、苟完、苟美虽然反映了分歧的糊口程度,但对这些分歧的糊口程度部感受对劲则是配合的。孔子认为,若是封建抽剥阶层可以或许按照不划一级满足于各自分歧的糊口程度,如许就能使封建抽剥轨制在“温情脉脉”的钞幕的掩盖下久远维持。 按照上面所说的前提,孔子所提出的消费尺度的第一方面是崇俭。马克思指出,封建贵族的糊口习惯常有消费掉现成的工具以示阔绰的倾向,消费上的“崇俭”是为了维持封建统治中上下尊卑的品级次序。所以孔子说:“奢则不逊,俭则固;与其不逊也,宁固。但俭也有必然的限度,他很推重晏子,也以晏子过于俭仆——身为齐相祭先人的猪很小,一件狐裘穿三十余年——是美中不足。俭更不克不及到鄙吝的程度,到此程度就愈加不足取了。出格是在划定封建品级次序的“礼”的要求上不克不及过俭。 “子贡欲去告朔之饩(杀而未烹)羊。子曰:赐也,尔爱其羊,我爱其礼”。 相反的,也不克不及过奢,“礼与其奢也宁俭”(八脩)。总之,要能作到俭不违礼才适度。 所以,孔子的消费观念也贯穿戴他的封建道德尺度。对统治阶层来说不必然是安贫,而是要能顺应封建品级所许可而又可能的现实糊口程度。在日常糊口中没有绝对的豪侈尺度,孔子之所谓“安贫”‘知命”,所器“俭不伤礼”“用不伤义”等等都在消费方面表现了封建社会中阶层与品级间的不同,即不划一级或阶层的人各有其大不不异的消费程度。 (四)、财务思惟 前面阐发孔子的财富观念时,次要是从社会个体成员的立场出发来提问题。“君子”该当“喻于义”,把利或财富放在次要地位,只要“小人”才“喻于利”,把财富放在第一位。但从整个社会调查,“君子”终究是少少数,绝大大都都是“小人”,因而,孔子在从整个社会着眼时,也把财富放在第一位: “子适卫。冉有仆。子曰,庶矣哉!冉有曰,既庶矣,又何加焉?曰,富之。曰,既富类,又何加焉,曰,教之。 ” “子贡问政。子曰,足食、足兵、民信之矣。子贡曰,出于无奈而去于斯三者,何先?曰,去兵。子贡曰,出于无奈而去子斯二者,何先?曰,去食。自古皆有死,民无信不立。 ” 在食、兵、信三者中,食也是列在第一位。为政不只要足食,并还要有足够的戎行。孔子在足食之外也主意足兵,不是象战国时代那样徒以富国强兵为针,故在出于无奈而去之时,那就起首去兵。食与信二者,在出于无奈而去之时,孔子却主意去食存信,可是,起首要足食然后才能使民信”,明显孔子把足食、足兵,看成民信的前提,而民信则是足食、足兵的成果。 “子贡问政。子曰,足食、足兵、民信之矣。子贡曰,出于无奈而去于斯三者,何先?曰,去兵。子贡曰,出于无奈而去子斯二者,何先?曰,去食。自古皆有死,民无信不立。 ” 在食、兵、信三者中,食也是列在第一位。为政不只要足食,并还要有足够的戎行。孔子在足食之外也主意足兵,不是象战国时代那样徒以富国强兵为针,故在出于无奈而去之时,那就起首去兵。食与信二者,在出于无奈而去之时,孔子却主意去食存信,可是,起首要足食然后才能使民信”,明显孔子把足食、足兵,看成民信的前提,而民信则是足食、足兵的成果。 孔子的财务思惟表示鄙人列两方面: (一)倡导节用,否决剥削在财务开支上他的主意是“道(治)千乘之国……节用而爱人,使民以时”。在财务征收上他坚定否决剥削。 “季氏富于周公,而求也为之剥削而附盆之。子曰,非吾徒也,小子鸣鼓而攻之,可也。” “鲁报酬长府。闵子骞曰,仿照照旧贯,如之何,何须改作。子曰,夫人不言,言必有中。 ” 孔子对于租税很强稠培育税源,不克不及杀鸡取卵,冉求说“苍生足,君孰与不足;苍生不足,君孰与足”,这充实反映了孔子在这方面的思惟。这里所谓“苍生”当然包罗新兴的田主阶层在内,由于此时的田主阶层尚未控制政权。孔子这一钱粮概念虽不免于为必然抽剥阶层的好处而说教,但他能第一个准确地认识培育税源的主要意义,能从出产概念去理解租税问题,在财务思惟上简直是一种卓见。孔子对财务与经济的关系的认献长短常准确的。 (五)孔子经济思惟的总调查 总的说来,孔子的经济思惟是比力纯真的。他只提出了一些简单的准绳和看待某些经济现象应持的立场,远不足以形成一个系统的经济理论系统,但孔子的经济思惟却自有其值得出格注重之处。 第一,孔子的经济思惟,非论其为准确的或错误的,大都是一些发前人所未发的创见,如“君子喻于义,小人喻于利”,“不患寡而患不均”,坚定否决学问分子加入劳动出产,封建伦理的消费观,薄敛,租税的出产概念等等。这些都是孔子第一次提出来的。正由于是第一次提出来的,所以只能是一些简单准绳,缺乏深切详尽的阐发 第三,在他的经济思惟的具体使用上,其安排时间之长,其安排范畴的深度与广度都是在阶层社会中世无婚配的。自秦汉当前,各王朝的经济政策根基上都以孔子的经济思惟为最初的理论按照。 因而,他的经济思惟非论其为前进的或掉队的,准确的或猎误的,非论简单到何种程度,都值得出格予以注重。孔子在中国经济思惟之上所取得的主要地位,不在于他的经济思惟本身的完整与深切程度,而在于它在战国当前的中国封建经济成长过程中所发生的庞大影响。 (一)稀少价值税 (二)注重出产学问与机械的操纵 (三)否决利用奴隶 (七)大学、中庸的经济思惟 一贯的传说,大学是曾子所传,中庸是孔子之孙子思所传。近代学者对此有很多分歧的见地,简无公认的看法。这两部儒家典范中所反映的经济思惟粑不类于荀子,比力接近于孟子而不如孟子所谈的深刻,似乎是孔、孟经济思惟之固的中介物,不象是战国后期的概念。 (一)大学中的翘济思惟和整个懦家一样,大学傅作者的狸济思惟也反映了新兴田主阶秘的好处,不外,在哲学上却承继并加强了孔子的唯心主义趋势。他们虽认为学问之来历在于“格物”,而最初却归秸为“正心”“诚意”“修身”便能够治国平全国。 “是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有时此有用。 ” 掌管国政的“君子”先要注重“德”,所谓“大学之道在明明德”。 有了德天然会有苍生,由于全国的苍生都愿趋势于有德者之国。有了苍生天然会有地盘。这能够从两方面去理解:其一是仅有未开垦的地盘等于无地盘,故添加了开垦地盘的劳动力无异是添加了地盘,这与其时的客观环境是相合适的。其二是全国之民归顺似后刚国士面积就会扩展,这是春秋以来“重民的政治概念”的表示。有了地盘就能出产财富,有了财富然后能够供国度利用。因而大学得出一个与孔子概念不甚不异的结论,即“德者本也,财者未也”。 在如许的国民财富观念的根本上,大学对孔子的财务思惟作了下列方面的弥补: 第一,孔子否决剥削的缘由是封建贵族领主的财务抽剥曾经很重了,不该“为之剥削而附益之”。大学将这一点提到了更高的准绳,认为国度具有人民与具有财富二者是彼此矛盾的。“财聚则民散,财散刚民聚”。这一命题表白:财聚而民散国度就会消亡,财散而民聚当前,按照“有人此有士,有土此有时”的准绳,财富就能够继续添加。 第二,对财路的培育。 “生财有大道。生之者众,贪之者寡;为之者疾,用之者舒殒,是恒足矣。” 第一,孔子以天代表一切天然力,认为天是出产百物的根源。中庸扩大了天然力表现的范畴,它认为六合是万物发生的根源,“天所以复万物,地所以载万物。”中庸作者更强稠“地”表现天然力的感化,这和大学的“有土此有财”意义不异。 ·概念的代表。 第三,中庸作者进一步将孔子“富贵在天”的宿命论加以阐扬,主意“素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,……上不怨天,下不尤人”,这是从无可何如的宿命论过渡到安于现状的税法,必定社会中的贫富、贵贱、上劣等等不同是当然的事,劝人不必怨天,不必尤人,只须“反求斋其身”。中庸作者认为,这些不同之具有都是安妥的,问题只看你本人能否能行其“泰”。 第二节、孟子经济思惟 孟子作为战国时代新兴田主阶层的思惟家,面临其时激烈动荡的社会现实和急剧变化的经济关系,提出了本人的一些看法。这些看法,对当前中国两千余年的封建经济发生过深刻的影响。孟子作为封建田主阶层的代表人物,他的经济思惟的某些方面是该当批判的。而另一方面又是仍然富有开导意义的。 (一)、孟子的义利观 孟子其时的世界,能够说是一个争利的世界。 孟子看到,在这种“上下交征利”的场合排场之下,会“国危矣”,即会使封建统治者的统治遭到严峻的要挟。他同时也看到“欲贵者人之齐心也”,“人孰不欲富贵”?人们都追求本人的物质好处,这似乎又是一种必然的趋向,这与维护封建经济次序是一个很大的矛盾。孟子提出的处理法子是什么呢?“王何须日利,亦有仁义罢了矣”。就是要其时的统治者用封建伦理道德观念“仁义”来调整其时的阶层关系和统治阶层内部的关系,以维护新兴田主阶层的统治。 1、对财富的根基立场讲“功”,讲具体衡量 孟轲在经济问题上,强调行为的后果而不甚注重其动机,这与他在道德问题上重视行为的动机和心里的道德糊口的主意是不不异的。他和门生彭更有如许的一段谈话: 彭更说:“梓匠轮舆,其志将以求食也。君子之为道也,其志亦将以求食与?”孟子曰:“子何故其志为哉!其有功于子,可食而食之矣。且子食志乎,食功乎?”曰:“食志。孟子曰:“有人于此,毁瓦画谩,其志将以求食也,则子食之乎?”曰:“否。”孟子曰:“然则子非食志也,食功也。(滕文公下) “任人有问屋庐子曰,礼与食孰重?曰,礼重。色与礼孰重?曰,礼重。曰,以礼食则饥而死,不以礼食则得食,必似礼乎?亲迎则不得妻,不亲迎则得妻,必亲迎乎?屋庐子不克不及对,明日之邹,以告孟子。孟子曰,于答是也何有!不揣其本而齐其末,方寸之木可使高于岭楼。金重于羽者,岂一钩金与 一舆羽之谓哉!取食之重者与礼之轻者而比之,奚翅(啻也)贵重!取色之重者与礼之轻者比之,奚翅色重!往应之曰,紾(击也)兄之臂而夺之食则得食,不紾则不得食,则将紾之乎?逾店主墙而搂其处子则得妻,不搂则不得妻,则将搂之乎?”(告子下) 2、勿见“小利”而忘“大利” 孟子在其时已看到“欲贵者人之齐心也”,“人孰不欲富贵”?他同时还说道:“诸侯之宝三:地盘、人民、政事,宝珠玉者,殃必其身。”可是,对统治阶层说来,主要的是若何能安稳地连结对人民的统治和对地盘的拥有。由于地盘和人民是统治者获取物质财富的无限无尽的源泉。若是不消封建伦理道德规范“仁义”去束缚上自国君,下至庶人的步履,“万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取干焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不厌。”“君子之泽五世而斩”,孟子要求封建统治者“何须曰利,并不是不要利,而是不要将“小利”不时挂在嘴上,只见“小利”而忘“大利”。 3、孟子的重商思惟 孟子重商的根基内容是: 第一,孟子提出了免征商品税的主意。无论是对储存中的商品,仍是对贩运中的商品,都不征商品税。这个政策对于泛博中小商人出格有益。 第二,孟子认为“征商”对于那些垄断市场、牟取暴利的殷商大贾来说,则是需要的。孟子否决与民争利。他认为国君、贵族、士庶人“上下交征利而国危矣” 第四,孟子提出了有益于提高商人社会地位的平等思惟。孟子认为,“民贵君轻”,1人皆可认为尧舜”(《告子下》),告诉他的学生对于国君、贵族不必害怕,l说大人,则藐之,勿视其巍巍然” (二)、孟子的恒产理论 孟子恒产理论的要点有: 1.人民具有必然数量的持久拥有的财富,这是安靖人心,巩固封建统治次序的需要的前提。 2.统治者该当划定人民具有必然数量的财富,使他们上足以供养父母,下足以扶养老婆儿女。好年成能够有饭吃,灾年也可免得于灭亡(“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜老婆,乐岁终身饱,凶年免于灭亡,”《孟子·梁惠王、上》)。 3.小耕具有的财富以五宙宅地、百亩耕地为限,男耕女织,井教之以忠孝仁义,则农人就能够丰衣足食,无饥无寒,统治者的全国也就能够长治久安了 (三)、孟子的分工和劳动理论 (四)、孟子的财务钱粮理论 孟子的财务钱粮理论是以他的仁政学说作为根本的。他认为,封开国家的财务税收,必需以能否有益于人民为转移。若是一个国度的国君不可仁政而求富,人民向他纳税,那就是富了夏桀,等于干了助纣为虐的事。 孟子财务钱粮理论的另一个方面,就是要求封开国家在征收钱粮的同时,必需留意出产,成长出产,使人民敷裕起来,如许财务收入才有充沛的来历。 第三节 道家的经济思惟 道家者流一般都将人们处置经济勾当作为狠恶攻击的对象。道家这种否决处置经济勾当的立场,现实上,也是在其时社会经济大水波澜壮阔中响应发生的。一些没落的基层贵族和破产的贵族学问分子,为了逃避现实,保留本人,他们不关怀社会糊口,避开政治斗争,把留意力集中在对天然界的察看,在天然观上成立起原始的天然构成的唯物主义。因为他们出格尊重天然,认为人们只能被动地顺应天然或回返天然,不需要向天然进行积极的斗争;如许的概念必然使他们对人类社会糊口抱消沉的退抗的立场,也就必然否决重生事物,对其时社会经济的庞大成长发生消沉匹敌情储。因为他们的破产没落的处境,他们对旧贵族统治集团暗示不满,对封建品级次序加以攻击,对新兴经济的兴旺成长暗示极端的憎恨。 一、道家经济思惟及发生的客观根本 二、杨朱的贵己论 (一)贵己论 (二)否认私有轨制 一个贵己论者似乎应款反对私有财富,而杨朱都是否决私有财富轨制的。他说: “身非我有也,既生不得不全之。物非我有也,既有不得而去之。身固生之主,物亦养之主。虽全生身,不成有其身,虽不去物,不成有其物。有其物有其身,是横私全国之身,横私全国之物,其唯圣人乎。公全国之身,公全国之物,其唯至人矣。此之谓至至者也。” (一)无为论 (二)愿望 (四)否决工艺技巧 (五)均富 (六)抱负社会 第六章 孔孟老庄的教育思惟之比力 第一节 孔子教育思惟 一、 孔子教育勾当 孔子是在“三十而立”之年,处置开办私学的勾当,起头了他的教育生活生计,终身从未间断,任教四十余年。他虽做了几年官,当过鲁国的大司寇,兼摄相事,并未遏制本人的讲授,在带门生漫游各国时,也是走到哪里教到哪里,他虽是政治上的失意者,但在教育上仍是成功的。他爱生勤诲,终身以“学而不厌,诲人不倦”的精力,处置着教育工作。这是他之所以获得

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